La femme et la question successorale en Islam : la vérité divine n'est-elle pas aussi contextuelle ?

e ne pense pas désacraliser cette vérité en posant cette question ; je n'en ai ni l'intention, ni le désir, mon intérêt aussi bien affectif que scientifique ne me le permet d'ailleurs pas. Par contexte, j'entends des circonstances éternellement humaines, dans le passé, dans le présent et dans l'avenir. Par vérité divine, j'entends cette force qui se veut dynamique et continuellement signifiante dans l'histoire des hommes.

En conséquence et compte tenu des différentes dimensions du sujet, l'égalité successorale en Islam peut être traitée selon au moins trois axes :
le premier concernerait le cadre épistémologique, ou les principes d'une démarche et d'une approche moderne du problème religieux, dans lequel s'inscrit la question successorale pour les femmes ;
le deuxième consisterait à essayer d'approcher la question par rapport au texte coranique, à travers une analyse contextuelle de la Sourate qui a condensé le thème des successions, c'est-à-dire la Sourate IV « Les femmes » ;
le troisième consisterait à interroger un peu le contexte social actuel de notre pays, pour sonder les réactions potentielles de notre société par rapport à l'idée d'égalité successorale.

I - Pour une approche moderne du problème religieux

Le problème religieux cantonné jusque là dans le cadre de la dévotion collective, ou confisqué en tant que savoir par une seule caste depuis plus de quatorze siècles, n'a plus aucune raison de ne pas faire partie des préoccupations sérieuses de la modernité intellectuelle ; c'est-à-dire de cette vision philosophique de l'homme et du monde qui prend pour principes essentiels le rationalisme et l'humanisme. Inscrire le thème religieux dans la modernité intellectuelle, c'est l'inscrire dans l'idée du changement et dans celle qui nous fait constater que les caractéristiques d'une culture, quelle qu'elle soit, ne sont éternelles ni dans le passé ni d'ailleurs dans l'avenir puisqu'elles ne peuvent en aucun cas transcender d'une manière absolue les lois d'un monde social mouvant.

Cette même modernité nous donne à dépasser les dualités simplificatrices entre la croyance et la raison, ou encore entre le religieux et l'historique, car n'est-il pas admis depuis Durkheim et bien d'autres, que la raison moderne ne peut pas nier le religieux puisque la religion est une réalité, et n'est-il pas affirmé avec Feuerbach que « la religion est première conscience de soi de l'homme », par contre il est admis que la raison moderne - étant la raison du soupçon, le soupçon dans son sens constructif - ne peut que contester les postulats et la démarche de ce religieux tel qu'il nous est présenté au temps présent.

En effet, l'historien moderne ne peut pas utiliser l'épistémè de la théologie pour étudier l'Islam, comme il ne peut pas accepter le magistère de cette théologie et les attributs dont elle s'est dotée pour dogmatiser la croyance et institutionnaliser le contenu du Coran.

Or il se trouve que le statut juridique des femmes dans lequel s'intègre le problème successoral, ainsi que son statut socioculturel, sont régis, gérés et contrôlés par un savoir religieux qui reste, en dernière instance, et malgré un certain processus de sécularisation vécu par nos sociétés, la source de légitimation réelle.

Or, si en général il est acquis que toute forme de savoir résulte d'une relation de pouvoir, ce savoir religieux dans l'espace islamique, élaboré dans un contexte de domination des hommes sur les femmes, ne peut en aucun cas être neutre et fiable.

Ce savoir religieux reflète un pouvoir abusivement masculin, en même temps qu'il institue un grave déséquilibre dans le rapport des forces entre les deux sexes.

Dans une démarche comparatiste et pour court-circuiter toute objection, on peut dire que ce déséquilibre entre les deux sexes est universel et qu'il domine la logique laïque, libérale et démocratique dans les pays mêmes qui avaient eu l'initiative historique de la modernité.

Mais si dans ces pays-là il a tendance à s'atténuer, surtout au niveau des représentations, ce déséquilibre se maintient dans l'espace islamique où le statut de la femme a fait l'objet, dès les premiers instants de l'Islam, d'un consensus historique masculin très rapide. Ce consensus continue à se dresser au temps présent comme le noyau le plus résistant face au devenir historique des femmes et par conséquent de ces sociétés musulmanes.

Pour ces raisons, toute ré-appropriation de notre histoire féminine doit passer par ce bloc gigantesque que forme ce savoir. Bien évidemment, la raison moderne nous dit que ce passage ne peut être que critique, déconstruction et confrontation et que la vérité se trouve dans le jeu de ces trois démarches. Il est à remarquer qu'un certain attachement «  affectif » à l'idée de la laïcité a tendance quelquefois à nous diviser sur la démarche à prendre, or la réalité nous indique que la laïcité est encore chez nous un projet « en train d'être », un projet qui fait son chemin dans le conflit et dans les contradictions, mais qui ne peut prétendre encore ni à l'achèvement ni à l'accomplissement ; car si c'était chose accomplie et achevée, si c'était un principe acquis par la société et dans la société, notre combat de femmes n'en serait pas encore au stade de réclamer des droits qui restent freinés et interdits par le religieux, comme il n'en serait pas non plus à défendre des acquis qui sont objectivement fragilisés par l'apparition, au temps moderne, d'un des courants et des discours les plus passéistes de notre histoire.

La laïcité est un projet qui se réalise à travers l'institution et l'institutionnalisation des droits de la connaissance face aux différentes tentatives historiques de monopolisation.

C'est donc un débat qui contribue à marquer les limites entre le sacré et le profane et à structurer l'espace qui les différencie et les sépare. Voilà pourquoi ce débat ne nous donne pas à décréter - d'avance - la rupture ou au contraire la continuité avec le religieux. Ces deux positions sont tributaires des possibilités sociales, politiques et culturelles dont disposerait ce projet en soi. Evidemment, la lutte pour l'égalité entre les deux sexes a tout à gagner à ce que cette structuration du rapport entre le sacré et le profane soit menée à bien ; la modernité dans son sens large, porteuse de l'idée et du principe de l'égalité entre les deux sexes ne peut que nous y aider, elle l'avait déjà fait en provoquant le premier déclic historique sur la question avec les penseurs de la Nahdha au XIXème siècle.

II - La Sourate IV : le transcendant et l'historique

Pour être concrète sur la démarche que je propose, j'aborde le deuxième point par rapport auquel je situe la question, c'est-à-dire par rapport au texte coranique, en essayant d'effectuer une lecture contextuelle de la Sourate IV ; essai qui n'a aucune prétention à pouvoir épuiser les problèmes multiples que pose la lecture des textes fondateurs, mais qui, au moins participerait à instaurer un rapport intellectuellement nouveau à ces textes, car une reprise historique, écartant tout préalable théologique, pourrait dans une première étape participer à débloquer une situation féminine rétrograde et sacralisée par au moins onze siècles de scolastique et de culture répétitive.

La Sourate « Les femmes », classée quatrième dans le corpus officiel c'est-à-dire le Mushaf, est l'une des plus tardives dans la chronologie réelle de la révélation. Aussi bien d'après les Uléma de l'époque musulmane classique que d'après les orientalistes, elle serait approximativement la quatre-vingt-douzième sur les cent quatorze Sourates du Coran.

Il est à remarquer qu'en général, le classement des Versets dans chaque Sourate, y compris celle-ci, ne coïncide pas toujours non plus avec leur ordre chronologique ; le thème d'une Sourate peut se prolonger dans d'autres à travers le placement des Versets et vice versa.

Les Sourates sont organisées d'après une certaine composition ou assemblage qui reste encore à étudier loin de toute pression orthodoxe et théologique. Au-delà de cet état de fait, quelques indications et quelques allusions dans cette Sourate nous permettent de lui fixer un cadre historique crédible.

Sans trop insister sur les recoupements et sur les règles de l'enquête historique, on pourrait avancer que son contexte se situe en gros entre l'an 6 et l'an 8 de l'Hégire. Le Verset 58 de cette Sourate paraît postérieur à la prise de la Mecque, événement qui a eu lieu en l'an 8, le Verset 94 fait allusion à l'une des guerres prophétiques qui s'était déroulée après la prise de l'oasis juive de Khaybar en l'an 7, le Verset 24 fait allusion à une autre guerre, celle de Hawazin qui a eu lieu tout de suite après la prise de Mecque en l'an 8. Certains exégètes affirment même que le dernier Verset de la Sourate IV, le Verset 176 concernant directement la question successorale, fût le dernier à être révélé au prophète lors de son voyage pour le pèlerinage d'adieu (il est vrai qu'ils avaient dit la même chose pour d'autres Versets), mais enfin il reste établi que la Sourate IV a été révélée dans la toute dernière étape de cet épisode médinois, épisode extrêmement important dans la constitution historique de la nouvelle religion et de l'État prophétique naissant.

Les implications de ce cadre historique sont d'une grande importance pour la question, pour les résumer on peut dire que l'une va dans le sens de l'accomplissement de l'État-butin et que l'autre traduit l'importance stratégique que le prophète attachait à son retour à la Mecque, centre commercial névralgique, et surtout son retour à la solidarité sociale qui était la plus efficace pour l'époque historique d'alors, c'est-à-dire la solidarité clanique et celle du sang comme garant de stabilité et par conséquent de victoire historique du projet religieux que portait le prophète.

Les guerres prophétiques, moyen fondamental pour constituer l'État et assurer par conséquent la puissance et le rayonnement de la nouvelle religion, recensées par l'historiographie classique sont au nombre de 26 ou 27. Si l'on tient compte du contexte de la Sourate IV, 24 guerres sur ce total se seraient déjà déroulées. L'État-butin du prophète était donc à son apogée ; les textes classiques biographiques comme celui d'Ibn Hichem, ou exégétiques comme celui de Tabari n'hésitent pas à traduire la nature de cet État naissant en parlant de butin, d'esclaves de guerre, de richesses partagées..., et en utilisant un lexique très approprié à la nature de cette guerre. Pour le projet prophétique, l'expansion du transcendant va de pair avec les nécessités séculières de puissance et de guerre.

La Sourate IV était animée, comme d'ailleurs la majorité des Sourates médinoises, par le thème de la guerre (du Verset 75-85), comme elle était portée aussi par le souci de l'affirmation de la nouvelle religion et par une volonté prophétique de se distinguer face aux adversaires, notamment les Juifs qui partageaient encore l'espace sémantique monothéiste et l'espace géographique avec l'Islam à Médine (du Versets 60-70 et encore 125, 126). La Sourate IV était portée en même temps par le thème économique de richesse et d'argent ; et là on peut constater que du Verset 2 au Verset 38 le mot « biens  » n'a pas cessé de résonner sans compter d'autres mots qui ont la même connotation tels que : dons, quotité de ce qu'auront laissé leur père et mère, parts, quintal d'or, ... Ce thème de richesse était sous-tendu, enfin et surtout, par une éthique de générosité et de justice sociale, nous y reviendrons.

C'est un lieu commun que de dire que le discours coranique n'a pas développé une vision économique claire ; les Uléma l'ont fait par la suite dans le pragmatisme. L'importance des Versets sur les successions est qu'ils présentent plus ou moins l'unique initiative qui a eu lieu autour de cette question économique, mais le plus important encore est que le prophète avait cherché à travers cette nouvelle répartition successorale à instituer le retour à cette solidarité si bien analysée par Ibn Khaldoun pour son extrême utilité à la notion de Mulk ou pouvoir politique  : la solidarité clanique, tribale et notamment celle du sang. Il est extrêmement important de noter enfin, qu'à travers cette dernière la transcendance avait glissé une symbolique très forte concernant les liens par les femmes, les liens matriciels, en annonçant dès le premier Verset de la Sourate IV : « prémunissez-vous envers Dieu de ce que vous vous réclamez dans votre mutuelle sollicitation et aussi envers les matrices » et où « l'éternel féminin était rendu à sa dignité » comme l'a si bien dit Jacques Berque dans cette même traduction du Coran, puisque Dieu et les matrices étaient associés et mis sur le même plan d'importance et de considération.

Pour saisir tout le sens des Versets sur les successions de la Sourate IV il faut s'arrêter longuement sur toutes les données du contexte historique déjà fixé.

L'historiographie musulmane classique a eu tendance à embellir l'épisode médinois de la prophétie ; dans ce sens, elle a cherché à atténuer l'ampleur des obstacles et des difficultés rencontrées par le prophète lors de son séjour médinois. Mais s'il est vrai que ce moment fondateur était un succès, cela n'exclut en rien la réalité de la souffrance à laquelle une frange de ce milieu médinois avait soumis le prophète, que ce soit par rapport à l'entretien de la guerre si vitale au projet prophétique, par le sabotage, le boycottage, la fuite ou par rapport à sa vie privée, par la calomnie qui a atteint son paroxysme à l'occasion de son mariage avec l'ex-épouse de son fils adoptif, Zeineb, ou à l'occasion de l'affaire de Aïcha connue sous le thème coranique de Ifq (le mensonge), et où son épouse préférée fût accusée par ce milieu d'adultère et où il fût lui même sauvagement accablé sur cette affaire.

Bref, la solidarité non naturelle, idéologique ou religieuse, instituée à Médine apparaissait fragile à moyen et à long terme. Le prophète par son exceptionnelle perception ou même perspicacité politique, l'avait bien saisi. La transcendance nous dit l'esprit croyant, la dialectique entre le transcendant et le temporel nous dit l'esprit historien moderne, la pure tactique politique nous dit l'esprit positiviste, ont fait que les formes de successions pour lesquelles avait opté le prophète au début de son séjour à Médine, notamment l'alliance, la Hijra, la fraternisation - formes qui correspondaient parfaitement aux besoins des loyautés de l'étape d'alors - furent abrogées par les nouvelles dispositions de la Sourate IV.

Pour expliciter ces anciennes formes de loyauté, il est important d'en présenter au moins une ; l'exemple de la fraternisation en était très significatif : c'était une forme de parenté fictive qui faisait que les musulmans qui avaient émigré avec le prophète, El Mouhajirounes, et ceux de Médine qui les avaient accueillis, El Ançars, devaient se considérer comme des frères et par conséquent hériter les uns des autres en faisant abstraction de ceux avec qui ils avaient des liens de parenté réelle, et qui étaient restés à la Mecque, même si ces derniers avaient adhéré à l'Islam. On peut en déduire que le plus important pour le prophète était de consolider ce premier noyau d'adhérents qui a accepté de s'assembler pour être un noyau constitutif et c'est donc en fonction de cela qu'il a institué les premières règles de successions.

Or, il faut dire que l'évolution de la situation était haletante pendant cet épisode médinois ; une accumulation très rapide d'évènements a très vite permis un changement définitif au niveau du rapport des forces entre le prophète d'une part et les différents contradicteurs qui étaient un peu partout dans son environnement : Juifs, Hypocrites, Qoraich. Ce changement en faveur du projet prophétique a commencé à prendre pied réellement à partir de l'an 6 de l'Hégire.

Ce nouveau contexte avait permis au prophète de négocier son retour à la Mecque, tantôt avec tact et diplomatie d'où la paix d'El Houdaibia en l'an 6, tantôt avec armes et guerre d'où la prise de la Mecque en l'an 8.

Le prophète avait l'intime conviction que son projet religieux ne pouvait acquérir sa dimension stratégique et transhistorique que par la réussite politique et que cette réussite ne pouvait s'affirmer qu'à la Mecque où l'ancrage social était plus réalisable, étant son milieu naturel, et où la règle historique et sociologique très vérifiée qui disait comme ce Hadith : « Dieu n'a pas envoyé de prophète qui ne jouit de la protection des siens » était la condition sine qua non pour cette réussite.

Ce plan de retour à la Mecque a été minutieusement préparé par le prophète : premièrement, au niveau des signes et des symboles, à travers sa volonté de reconsidérer le sanctuaire de la Kâbaa d'où sa première tentative d'effectuer en l'an 6 le petit pèlerinage ; et bien que cette tentative était empêchée par un certain « baroud d'honneur » de la part de Qoraich, il revient en l'an 7 pour accomplir ce rituel sur la base d'un accord très diplomatique signé auparavant avec eux. Deuxièmement, au niveau des alliances, et là il se marie avec Oum Habiba bent Abi Soufiane. Abou Soufiane était le chef de file des opposants Qoraichites ; cette alliance était donc un acte de défi en même temps qu'une symbolique de réconciliation et de rapprochement avec les siens. Troisièmement, au niveau d'une concrétisation plus collectivement sociale pour cette option si vitale pour le projet religieux, et là, la transcendance avait mis tout son poids pour que les rapports du sang reprennent le dessus et c'est précisément dans ce contexte-là que les Versets sur les nouvelles règles successorales avaient pris place dans le discours coranique.

Des règles qui consacrent donc l'idée de l'inévitable et l'incontournable retour à la solidarité tribale, et Hichem Djait de dire : « en esquissant un retour massif à la patrie et aux liens du sang, le prophète fait perdre au message l'aura de l'intransigeance et de la pureté, mais il lui donne par cet acte même les conditions politiques du succès dans ce monde. ». La richesse accumulée va, bien sûr, servir à cimenter et à renforcer ces loyautés nécessaires à la prophétie.

Les théologiens, par des rangements déroutants et pour décontextualiser ces Versets, ont indiqué que la Sourate VIII Le Butin, Verset 75, descendu très tôt après la bataille de Badr en l'an 2 de l'Hégire, avait déjà consacré ce retour vers les rapports claniques et matriciels. Alors que non seulement rien dans le contexte de ce Verset cité ne prédisposait à ce retour, la quantité énorme de littérature produite autour de la question nous permet, d'un autre côté, de trouver des contradicteurs parmi ces théologiens eux-mêmes. A titre d'exemple l'un d'eux, Ibn El Habib, avait indiqué que le Verset 75 de la Sourate VIII était révélé avant même qu'il n'y ait aucun cas de fraternisation, par conséquent il ne pouvait en aucune manière avoir un sens sur le problème de ces loyautés.

Enfin, il est peut-être temps de se demander où est la femme dans tout cela. La femme apparaît par rapport à cette question des successions à travers deux phénomènes très liés au contexte.

Le premier revient à la tradition mecquoise ; dans cette ville de négoce vers laquelle revient le prophète, et contrairement à la tradition médinoise où les femmes étaient exhérédées au même titre que les enfants, à la Mecque la femme avait droit à l'héritage (comment d'ailleurs sinon Khadija la première femme du prophète aurait-elle eu sa richesse si connue ?), voilà pourquoi pour beaucoup d'orientalistes, ces nouveaux acquis prescrits aux femmes par le Coran au niveau de la possession des biens par l'héritage étaient inspirés par le régime successoral mecquois.

Le deuxième revient à l'attitude revendicative des femmes qui étaient dans l'entourage du prophète. En effet, les femmes de Hijaz étaient des femmes de caractère ; nous le savons par la poésie arabe islamique et pré-islamique, nous le savons aussi par les exégètes et les Ulèma quand, quelquefois, ils s'oublient et veulent bien nous en parler. Tabari est l'un d'eux, il a eu le mérite dans son exégèse - et de par son souci bien connu de rendre compte du maximum de témoignages - de nous refléter le caractère battant de ces femmes.

Ces femmes étaient continuellement en dialogue avec le prophète et entre elles et cet homme exceptionnel s'était établie une affinité semblable dans le fond à celle qui avait unit auparavant Jésus aux femmes ; celles qui avaient tenu à l'accompagner jusqu'au bout de sa vie et de sa souffrance pendant sa crucifixion. L'histoire de l'intelligence extrêmement fine des femmes et qui les pousse à établir des affinités profondes avec les figures exceptionnelles de l'histoire - intelligence fine au point d'être insaisissable par le filtre grossier de l'histoire masculine - reste encore à faire à travers l'histoire des religions entre autres.

Face à cette réalité, les théologiens nous ont présenté, surtout dans la phase scolastique, une femme musulmane momifiée par les effets d'un discours idéologique, juridique, normalisant et moralisateur, une femme standardisée par une construction socio-religieuse intégrée efficacement au coeur même du système de la croyance.

Mais l'exception peut, quelquefois, se faire et voilà que l'exégète Tabari avait choisi de nous parler de ces femmes à l'occasion de son commentaire du Verset 32 (dans son volumineux ouvrage Jaâmaâ El Bayane) : « N'aspirez pas à ce dont Dieu avantage les uns sur les autres. Les hommes auront une part de ce qu'ils se seront acquis, les femmes une part de ce qu'elles se seront acquis »

Dans un premier temps, il nous présente des femmes qui revendiquent leur droit à la succession ; droit qui semble rencontrer une certaine résistance de la part des hommes qui auraient cherché à garder les acquis du monopole que leur donnait la tradition médinoise : « Mohammed Ibn Bachar nous dit d'après Moujahid qui dit : Oum Salama (l'une des épouses les plus intelligentes du prophète) avait dit : Ô prophète  : on ne nous donne pas d'héritage et on ne nous permet pas de participer à la guerre Sainte !? Dieu a alors fait descendre le Verset ».

Dans un deuxième temps, il nous présente une revendication féminine qui conteste le principe qui lie le quota de la succession à celui de la capacité à faire la guerre : « les femmes avaient dit : on voudrait que Dieu nous accorde sa récompense comme il le fait pour les hommes, nous ne pouvons pas faire la guerre s'il nous a été donné de la faire nous l'aurions fait. Dieu a alors fait descendre le Verset ».

Ou encore, il présente la question sous forme de souhait revendicatif : « les femmes avaient dit : Si Dieu nous avait accordé des parts d'héritage égales à celles des hommes ! ».

Tabari continue à nous rendre compte de cette réclamation et de cette demande féminine qui atteint son extrême conséquence, quand il note - apparemment après que cette dernière revendication égalitaire n'a pas été entendue par la transcendance - : « Les femmes avaient dit : Les hommes auront alors par rapport à nous deux parts de péchés en conséquence de leur double part en héritage ».

Et là, d'une manière non intentionnelle et comme il l'avait fait ailleurs, Tabari nous met devant une intelligibilité religieuse féminine hautement éthique  ; les femmes ne comprenaient pas le discours coranique d'une manière fragmentée, elles l'entendaient comme unité : si les hommes valent le double par rapport à la responsabilité humaine dans ce monde d'ici-bas, cette responsabilité doit être considérée en conséquence dans l'au-delà. Voilà comment elles comprenaient l'équité pour une religion qui lie le temporel à l'éternel et l'humain éphémère au divin éternel.

Ces mêmes femmes n'avaient-elles pas contesté (d'après Tabari et d'autres) le fait que la transcendance s'est adressée aux hommes comme seuls représentants de l'humain universel ? (Sourate 33 - Verset 35). « Ô prophète, pourquoi Dieu cite-t-il les hommes et ne nous cite-t-il pas ? », ou encore « Pourquoi les femmes ne sont-elles pas citées en bien, par Dieu, avec les hommes ? », note Tabari lors de son commentaire de ce Verset. Cette voix féminine qui nous est parvenue en bribes, diluée et très atténuée, nous a été présentée à chaque fois comme une contestation qui va directement au fond de la question : pourquoi les hommes sont-ils au centre du discours divin ? Pourquoi, nous les femmes, sommes-nous à sa périphérie ? Enfin, c'est peut-être là une autre histoire qui reste encore à faire.

Parlons maintenant du contexte éthique de cette Sourate IV ; contexte qui fait aussi partie des soucis de l'historien pour ses implications réelles sur le sens des choses.

Cette Sourate, appauvrie et anémiée par l'approche théologique au point qu'elle n'en a retenu que la dimension législative déshydratée et froide, est foncièrement portée par un élan éthique, elle est l'une des Sourates qui essayent de présenter, en même temps que de gérer, des intérêts en conflit et elle est, en ce même temps, sous-tendue par un souci constant de protection, de justice sociale et d'équité envers les plus vulnérables face aux plus puissants, en ces temps-là où la richesse se faisait réalité comme nous l'avons déjà vu. Plusieurs couples en dualité y figurent : orphelins/tuteurs, pauvres/riches, femmes/hommes.

Le fait que cette dernière contradiction domine le thème de la Sourate au point de lui en donner le titre, doit certainement avoir un grand sens pour l'analyse sémiotique de la Sourate, car n'y a-t-il pas là l'idée de l'éternel féminin ?

L'intertextualité nous indique que cet élan de justice (entendu dans les limites du contexte éthique de l'époque) était sous-tendu par des résistances et des contradictions énormes, voilà pourquoi nous nous trouvons tantôt devant des expressions positives, de morale moderne de couple comme au Verset 21, ou de grande équité comme aux Versets 13 - 14 - 19 - 127 et tantôt devant des expressions moins offensives et dirait-on même négatives comme aux Versets 34 - 35 par exemple.

Voilà donc, dans tout ce magma, se situent les Versets 11 - 12 et 176 qui disent en gros que les héritières reçoivent la moitié de la part des héritiers du même degré.

Ces dispositions sont à la fois en continuité avec l'idée de la supériorité des hommes sur les femmes et en rupture subversive avec l'idéologie dominante qui cherche à les exclure de ce partage ou à minimiser leurs parts.

La prophétie s'est comportée, par rapport à tous les problèmes qui concernent l'organisation de la nouvelle société, de manière à pouvoir avancer et mettre le message dans la perspective du long terme en manipulant un certain dosage entre le conformisme et la subversion.

Les rapports entre les deux sexes ont été pour toutes les idéologies et les révolutions, qu'elles soient d'origine divine ou humaine, le champ le plus difficile à gérer et le monument historique le plus difficile à démolir. Il revient aux historiens et aux autres, cependant, d'en faire l'archéologie pour en connaître la vérité.

La Question :

Maintenant, il reste à poser la question : est-il crédible du point de vue de la croyance et de la connaissance, de projeter ces règles successorales décontextualisées et aseptisées par rapport à toutes ces pesanteurs et à toutes ces symboliques, en faisant croire que c'est là une manière juste de rendre compte de la vérité divine ?

N'est-il pas grave (quand on se met dans le champ sémantique de la croyance et de la spiritualité) de se laisser cantonner dans une vérité relative à un certain contexte et entretenue par la théologie moyenâgeuse à travers des rouages qui consistent à arrêter la signifiance du discours coranique, c'est-à-dire arrêter sa capacité à signifier continuellement en arrêtant son actualisation ?

Les théologiens peuvent nous rétorquer que la parole divine est immuable parce qu'elle est éternelle ; co-éternelle à Dieu et que par conséquent elle se place au-dessus du temps et de l'espace, c'est-à-dire au-dessus du contexte.

Nous pouvons répondre par une logique toute simple : d'abord que rien n'ordonne de décider que le Dieu éternel est moyenâgeux dans sa parole et dans sa vision du monde et des rapports entre les deux sexes. Nous répondons ensuite que cette idée de l'éternité de la parole de Dieu, parole incréée, est une idée dispensée par une science d'ici-bas, une science humaine et culturelle, et que cette science revient à l'épistémologie et à la philosophie de l'époque classique et que par conséquent ses conclusions sont critiquables et relatives tout comme celles de toute autre démarche humaine.

Enfin, on peut dire quand on se met dans le champ de la croyance et de la spiritualité, champ de la conscience religieuse, celle qui concerne l'intérieur de chacun de nous, et au delà de la raison religieuse, celle développée avec perfection par la théologie, que la vérité divine qui ne peut être saisie que comme une perte dans le sens de l'absolu, est ainsi incompatible avec toute forme de clôture.

III - Qu'en est-il de l'État et de la société par rapport à la question successorale ?

Comme le sens politique nous dit que ce que nous avançons ne doit pas être un pur exercice intellectuel, abstrait, qui se fait à l'écart des contradictions et des contraintes portées par l'État et par la société, nous sommes amenés à nous occuper de nous-même de plus près et d'interroger ou d'interpeller un peu les deux, c'est-à-dire notre État et notre société pour sonder leur disponibilité à traiter de ce genre de problèmes.

Si l'État actuel est réellement continuateur des réformes féministes qui avaient distingué la construction de notre État national dès ses premiers instants, les contradictions qu'il porte et qui résident sur un autre plan, risquent à long terme de fragiliser ces réformes. Car pour que ces réformes deviennent une réalité qui fonctionne au sein de la société d'une manière autonome et souveraine, pour qu'elles puisent leurs forces d'elles-mêmes et non d'une tutelle qui les rend d'une manière ou d'une autre précaires - dans le sens où tout ce qui n'est pas indépendant est quelque part précaire - et pour qu'elles-mêmes continuent à réclamer la suite comme par exemple l'égalité successorale, li faut qu'elles bénéficient d'une ambiance générale de modernité. La modernité de la raison surtout se fait par un travail de soi, sur soi au sein de la société, il se réalise à travers la discussion libre, les tensions entre les pensées, le droit à la critique, l'apprentissage de l'autocritique..., ambiance qui libère l'esprit et permet l'émergence de l'intellectuel moderne, médiateur nécessaire à moyen et à long terme entre l'État et la société.

Or, si l'État parle, s'il monopolise même la parole et qu'il fait parler de lui, ce qui par conséquent nous permet d'être au courant de ce qu'il pense, la société dans ses profondeurs nous reste inaccessible.

Les expressions de la société sont tellement éparpillées et désordonnées qu'on ne peut en saisir que des bribes. Cette société est tellement sollicitée par la modernité et elle semble tellement mal maîtriser les problèmes de cette modernité qu'on la voit verser dans deux réflexes remarquables : celui de la consommation tous azimuts et « libidinale  » (comme le dit le romancier Michel Houellebecq dans son livre Les particules élémentaires) associée dans l'esprit de cette société à l'idée de la modernité ; Celui de l'identité en versant un peu trop quelquefois dans l'exercice des rituels religieux, prière, Omra, pèlerinage..., ainsi que dans le fétichisme et la superstition, ce qui représente des formes de traditionnalisation potentiellement grave pour les idées de la modernité culturelle et donc pour les idées d'égalité entre les deux sexes.

Au fait, ces deux réflexes prouvent que « l'homme ne coïncide plus avec lui même » et qu'il souffre peut-être d'une crise culturelle, conséquente à un décalage entre un désir de garder une identité traditionnelle, définie par des critères stables comme les critères religieux et une autre qu'il essaie de construire et à laquelle il ne trouve pas de ressources culturelles et intellectuelles adéquates et qui seraient au fait les ressources normalement dispensées par la modernité. Le risque est que devant cette situation, il aurait tendance à opposer l'identité acquise dans le confort de la continuité à celle qu'il n'arrive pas à construire et là pourrait se situer le butoir pour les idées d'égalité entre les deux sexes.

Latifa Lakhdhar
Universitaire, historienne. Tunis.